Filosofia Medieval
A diferencia de lo que había ocurrido con la
filosofía griega, que había centrado su reflexión en torno a la determinación
del objeto, la filosofía medieval centrará su interés en Dios. La filosofía
helenística había dado una orientación práctica al saber, dirigiéndolo hacia la
felicidad del hombre.
El tema fundamental de reflexión pasará a ser
la divinidad, quedando subordinada la comprensión e interpretación del mundo,
del hombre, de la sociedad, etc al conocimiento que se pueda obtener de lo
divino. La fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar,
tratará de entrar en diálogo con la razón. La inicial sumisión de la razón
exigida por la fe, dejará paso a una mayor autonomía propugnada, entre otros,
por Santo Tomás de Aquino, que conducirá, tras la crisis de la Escolástica, a
la reclamación de la independencia de la razón con la que se iniciará la
filosofía moderna
SAN AGUSTÍN DE HIPONA
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La razón y la fe
No hay una
distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el
discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la
religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para
comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin
la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad,
Dios y todo lo creado por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él
más que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusión al
papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración
de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que,
correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el
valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una
característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva
interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y
supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.
El conocimiento
1. Aunque sin
llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del
problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se
puede dar el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda
de Cristo y la sabiduría.
2. Ante el
desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis
había simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica
del mismo. Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna.
Ante ello San Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia
existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que
todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que
aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio
"si fallor, sum" sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi
existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y
entiende.
3. En ese
conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia
interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo dudar
de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no
contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo
dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la
mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar
en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la
experiencia.
4. Distinguirá San
Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento
sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su
vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más
bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus
instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo
de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede
observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al
depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier
deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo
sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo
inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede
ofrecer esta verdad.
5. El conocimiento
racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de
universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que
podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de
conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto"
con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón
origine tales conocimientos universales.
6. El conocimiento
racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el
auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales
y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del
conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más
elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o
esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino
que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la
inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).
7. Las ideas se
encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las
ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el
hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación
que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero
conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta
iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación
significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la
mente divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el
alma contemplaría la esencia divina.
8. Otras intrpretaciones
conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una virtud
especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las
verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la
explicación nos la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien:
la idea de Bien ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean
captadas (presentándose así como la fuente del ser y del conocimiento).
Antropología y psicología
1. El ser humano
es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la
realidad más importante es el alma, dentro de la más estricta tradición
platónica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es
una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platón en el Fedón, simple
e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más
importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la
sabiduría (y es en ella en donde se da la iluminación). Además de las funciones
propias de la inteligencia le corresponden también las de la memoria y la
voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su pensamiento,
al ser considerada una función superior al entendimiento.
2. El alma es
inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna.
Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el
alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por
lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicación
de su origen San Agustín oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el
generacionismo o traducianismo. Según la primera Dios crearía el alma con
ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que plantearía problemas
a la hora de explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas,
manchadas por el pecado original?).
3. Según la otra
teoría el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los
padres, igual que éstos generan el cuerpo (de este modo se podría explicar la
transmisión del pecado original, pero plantearía el problema de la unidad y
simplicidad del alma individual ¿Transmitirían los padres una parte de su alma
a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya fragmentada? etc.)
Dios
1. El tema que más
ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una
teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el
fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la
beatitud, en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en
la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia
divina.
2. San Agustín no
se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de
Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia,
haciéndolo con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a
partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo
ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la
creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.
3. También
encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a
dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino
por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la
demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas:
el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas,
que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su
vez, es decir, en Dios.
4. Respecto a la
creación, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias
de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares
o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como
de las que irían apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible,
pero no existente todavía. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con
la teoría, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres
materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en
acto desde el principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó
en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las
circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos
seres que se irían desarrollando con posterioridad al momento de la creación.
5. En el acto de
la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como
rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados
desde el principio del mundo, aunque no todos existirían en acto desde el
principio.
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